Dar kartą apie krikščionybės dekolonizaciją – atsakymas Povilui Aleksandravičiui

Pirmas tekstas yra: spausti čia

P. Aleksandravičiaus tekstas yra: spausti čia

Polemika, prasidėjusi lrt.lt tęsiama čia, mano sename tinklaraštyje, kurį pasitaikė proga atnaujinti. Taip nutiko todėl, kad tenka pripažinti, jog kritika šioje tematikoje yra dozuojama – katalikiškas ideologinis vienos tiesos diskursas, panašu,  yra palaikomas ir pasitelkiant valstybinį informacinį kanalą (LRT taryboje dirba Lietuvos vyskupų konferencijos delegatė).

Neabejoju, kad į mano siekį viešinti šį atsakymą bus sureaguota ad hominem, bus žaidžiama ta pačia korta – mėginama sumenkinti mano kompetencija, bus sakoma, kad mano nuomonė ,,neteisinga“, kad neturiu teologinio išsilavinimo, tačiau esu tam pasiruošusi – nors tai ne akademinis tekstas, o publicistika, konsultavausi su dviem skirtingais mokslininkais, kurių ekspertize pasitikiu, todėl jų asmeninio palaikymo man užteks savivertei išsaugoti.

Publikuoju šį tekstą vedama pilietinio intereso ir siekio atstovauti tuos, kurių balsas negirdimas arba girdimas nepakankamai. Visas tekstas nemokamas, atvira prieiga. Perpublikuoti galima, tačiau tekstas negali būti skaidomas ir trumpinamas.

Prieš pereinant prie argumentų, tenka paaiškinti, kuo skiriasi religijų studijų ir teologinė perspektyvos. Religijų studijos yra šiuolaikinė prieiga, orientuota į religijų tyrinėjimą kaip socialinių, kultūrinių ir istorinių fenomenų, tai tapdisciplininis dalykas, besiremiantis skirtingomis teorijomis ir metodais, atliekami empiriniai, etnografiniai tyrimai. Tuo tarpu teologinė prieiga kyla iš religinės tradicijos vidaus, siekiant ne tik suprasti, bet ir interpretuoti ar stiprinti tikėjimą. Teologinė prieiga gali būti naudojama formuoti ir palaikyti ideologinį diskursą, kai religinės idėjos pasitelkiamos legitimuoti politinius, socialinius ar kultūrinius tikslus, pavyzdžiui, remiantis tam tikros religinės tradicijos moraliniais principais ar dogmomis siekiama pateisinti ar struktūruoti visuomenės normatyvines sistemas.

Dekolonizuotis nuo krikščionybės reiškia priimti ir gerbti dvasines patirtis jų nekvestionuojant ir nerūšiuojant. Jei žmogus sako, kad krikščionybė jam nesuteikia galimybės asmeniniam ryšiui su Dievu, o vaikščiojimas po mišką arba joga suteikia, tai yra jo realybė, jo autentiškumas, kuris neturėtų būti menkinamas šiuolaikinėje demokratinėje visuomenėje.

Sutinku, kad, kaip rašo P. Aleksandravičius ,,krikščionybė ne tik nedraudžia gilintis į sielos gyvenimą ir ten galimai susitikti su Dievu, bet ji, kaip ir daugumas kitų religijų, per 2 000 metų sukaupė milžinišką išminties bei dvasinių ir praktinių būdų arsenalą, kaip tai daryti”. Ne tik sutinku, bet būtent tai ir kvestionuoju, kaip ir daugybė kitų žmonių, kuriems dvasinės patirtys (kaip ir geresnės ateities ir teisingesnio pasaulio scenarijai) turi mažai ką bendro  ir su sielos gyvenimu, ir su krikščioniška bažnyčia. Neabejoju, kad yra krikščionių, kurie ,,susitikimą su Dievu patyrė gilindamiesi į sakralinius tekstus, maldą, gamtą, meilę, kosmosą ir visas žmogiškas patirtis“, tačiau aš kalbu ir už tuos, kuriems gamta nėra dar vienas būdas ar tarpininkas patirti Dievą, kuriems gamta ir yra jų Dievas. Jei Bažnyčia nesikištų į visuomenės gyvenimą, siekdama jį reguliuoti, tikrai rašyčiau kitomis ,,populiariomis“ temomis.

P. Aleksandravičius teigia, kad ,,krikščioniški vienuolynai apskritai buvo, o ir tebėra žmonijos dvasinių potyrių viršūnė“ – šis teiginys parodo, kaip krikščioniško ekskliusivizmo ontologija sumenkina kitas religijas (net nesistengiama paaiškinti, kodėl, pvz. budistiniuose vienuolynuose dvasinių potyrių viršūnės nepasiekiamos, tai tarsi savaime aišku). Tačiau šis teiginys talpina kur kas daugiau ir provokuoja klausti: jei dvasinių potyrių viršūnė pasiekiama krikščioniškuose vienuolynuose, tai  – kaip? Nebūnant vienuoliu, jų pasiekti neįmanoma? Ar tokiu būdu nesumenkinamos paprastų žmonių, nepriklausančių dvasininkų luomui, individualiai išgyvenamos dvasinės patirtys? P. Aleksandravičius sureagavo į mano teiginį:  „paprastam žmogui tiesioginis kontaktas su Dievu bei Dievo pasitelkimas daryti poveikį yra uždraustas. Žmogus neturi teisės susitikti su Dievu“ siekdamas jį užginčyti, tačiau argumentai, išsakyti remiantis krikščionišku ekskliusivizmu, jį bent iš dalies tik patvirtina, iš krikščionybės kylanti visa apimanti hierarchija surikiuoja dvasines patirtis nuo viršūnės, kuri pasiekiama vienuolynuose, iki vis menkesnių patirčių, prieinamų paprastam žmogui, o nuolankumo dogma, galimai, verčia priimti ir vertinti savo patirtis ne subjektyviai, autentiškai, o taip, kaip ,,reikia“ – nuvertinant. Jau vien šis vertinimas, nesvarbu, ar ateinantis per išorinį kontroliavimą, dalinantis su aplinka, ar per vidinę, krikščioniškomis dogmomis suformuotą savicenzūrą, visuomet yra įkaltas pleištas tarp asmens ir sakralumo, net jei tas pleištas pateikiamas kaip žmogų su Dievu jungiantis portalas. Teigiama, kad paprastam žmogui susitikti su Dievu nedraudžiama, tačiau pateikiami pavyzdžiai tuo pačiu atskleidžia, kaip dvasinių patirčių hierarchija formuoja normatyvinius modelius, kas yra „tikra“ arba „autentiška“ dvasinė patirtis.

Jei vienuolių aukščiausia, tai ne vienuolių – ne tokia aukšta.

Tokiu būdu dvasingumas yra esencializuojamas – t. y., apibrėžiamas per normas, doktrinas ir universalijas: ,,krikščionybė ne tik nedraudžia gilintis į sielos gyvenimą ir ten galimai susitikti su Dievu“ – o jei susitinkama kūniškai, atsitiktinai, nesigilinant į sielos gyvenimą ir net netikint, kad ji egzistuoja? O jei patyrimas aplanko šamaniškame rituale? Tokiu būdu paprasto žmogaus unikali dvasinė patirtis tampa „klaidinga“ ar „nepakankama“, nes ji neatitinka krikščioniškų normų. Ar tikrai tai negali atgrasyti jos ar jo nuo savarankiško ir autentiško dvasingumo tyrinėjimo, kuomet individuali patirtis vertinama ne kaip unikali ir autentiška, bet kaip ji atitinka normas, krikščioniškuosius vaizdinius?

Šis reiškinys yra neretai pastebimas atliekant empirinius tyrimus ir analizuojamas iš religijų studijų perspektyvos, pasitelkiant įvairias socialines, antropologines, psichologines ir kitokias teorines prieigas. Aš pati, vykdydama etnografinius lauko tyrimus, susidūriau ir su tokiomis individualios religinės sistemos kūrimo formomis, kuomet asmenys save pateikia kaip praktikuojančius krikščionis, katalikus, tačiau net ir priklausymas bažnyčiai ir aktyvus dalyvavimas hierarchiškai medijuojamose dvasinėse praktikose jų nesulaiko nuo kitokių patyriminio santykio su šventybe praktikų, kurios tampa ypač aktualios, jų žodžiais tariant, siekiant išgyti ne tik dvasia, bet ir kūnu (užkalbėjimai, burtai ir prietarai). Tokiu būdu, sunku nuneigti, kad krikščionybės siūlomi būdai pasitelkti asmeninį ryšį su Dievu asmeniniams tikslams netenkina šių asmenų, jei jie pasirenka prisijungti prie savos bažnyčios neabejotinai marginalizuojamų religinių judėjimų (kai kurie jų paminėti ir egzorcistų anketoje) organizuojamų ritualų.

Pasak Emanuelio Levino, universalios normos neleidžia tikrai susidurti su „Kitu“ ar Dievu unikaliame, etiniame santykyje. Jacques Derrida siūlo, kad dvasinė patirtis turi būti palikta „neapibrėžta“ ir atvira.  Religija, kuri esencializuoja Dievą, gali atgrasyti ir nuo bet kokio santykio su sakralumu apskritai, nes ji primeta griežtus rėmus, ne tik kaip Dievas „turėtų“ būti patiriamas, bet ir kas ir koks jis turi būti.  Ne tik per maldą, sakramentus, vienuolyne ir bet kur kitur, bet tik jei dievas yra Dievas, būtent tas, o ne kitas, ne Deivė, ne Perkūnas,  ne miškas, ne protėvių dvasios, ne kažkas kita, kurio dalimi yra visa, ir tu pats.

Tačiau ir vandenynas, kad ir plaukiojant banglente, gali sukelti stiprias dvasines patirtis – tokias, kurias Rudolf Otto apibrėžė kaip numinoizines, ,,mysterium tremendum“,  tačiau tai gali neturėti nieko bendro su krikščionišku Dievu. Pasak religijų studijų srities mokslininko Bron Taylor, tyrinėjusio banglentininkų subkultūrų gamtinį dvasingumą, būtent tokios – iš dalies sekuliarios – gamtinio dvasingumo patirtys gali paskatinti aplinkosauginį sąmoningumą, siekį saugoti gamtą, keisti gyvenimo būdą, vartoti tvariau. Ir šių patirčių visai nebūtina grūsti po Bažnyčių stogais, nei tiesiogine, nei perkeltine prasme, joms nereikia maldų, šventos trejybės ir evangelijos žinios.

P. Aleksandravičius teigia, kad ,,Bažnyčios viduje vyksta diskusija, įvairovė yra kur kas labiau išpuoselėta, nei konstatuoja mūsų stereotipai”. Neabejoju, kad diskusija vyksta, vyksta ji jau 2000 metų,  tačiau kas gi turima omeny sakant ,,mūsų stereotipai“? Akivaizdu, kad manoma, kad stereotipai yra ne gerbiamo P. Aleksandravičiaus, o mano, ir, galimai, kai kurių skaitytojų, kurie gausiai dalinosi mano tekstu socialiniuose tinkluose ir kuriems pasirodė įdomu (arba juokinga), kad perskaičius Harį Poterį, arba nuėjus į jogos treniruotę (plačiau žr. ,,Agnė Gintalaitė. Kodėl turėtume dekolonizuotis nuo krikščionybės“) gali apsėsti šėtonas ir tuomet teks atlikti egzorcizmą, žinoma, tik ekskliuzyvinį, atliekamą Bažnyčios sertifikuoto tarnautojo, o ne eilinės raganos ar šamano, kuriems Bažnyčia sertifikatų, be abejo, neišduoda.

 P. Aleksandravičius pateikia kardinolo Yves`as Congaro kritiką bažnyčiai, anot jo,  ,,Bažnyčioje išsiskyrė šios dvi tendencijos: raginimas tiesiogiai išgyventi Dievą bei priimti stiprų jo poveikį gyvenime ir bandymas kontroliuoti visuomenę jai primetant įvairiausių pavidalų juridines normas“, o ,,krikščionybė galės atgimti tik tada, kai atsisakys šios antrosios tendencijos ir vėl, pasisėmusi evangelijos dvasios, leis dominuoti pirmajai“. Kokios gražios mintys, ir kiek jos neturi nieko bendro su tuo, kas vyksta Lietuvoje – turiu omeny ne tik egzorcistų klausimyną, kuriuo mėginama atgrasyti nuo Hario Poterio, kontracepcijos, jogos, Rumšiškių, homoseksualios meilės ir t.t., ne tik kunigų skatinimo neskiepyti vaikų, ne tik vyskupų, agituojančių prieš Stambulo konvenciją, ne tik populistinių politikų manipuliacijas, prisidengiant krikščioniškomis vertybėmis, skleidžiančių homofobiją, rasinę neapykantą ir diskredituojančių demokratinio pasaulio taisykles ir vertybes. Turiu omeny ideologinį diskursą, kuris nuleidžiamas nejučia iš viršaus visuomenės normų pavidalu katalikų bažnyčios atstovams turint išskirtinę teisę veikti valstybinėse institucijose. Kodėl, pvz., LRT taryboje nėra kitų religijų atstovų, jei deklaruojame religijos laisvę? Ar tai nėra ,,bandymas kontroliuoti visuomenę jai primetant įvairiausių pavidalų juridines normas“?

Nebeturime kada laukti, kaip išsispręs bažnyčios viduje vykstančios diskusijos, atėjo laikas reaguoti ir  – taip – dekolonizuoti savo valstybės institucijas nuo krikščionybės, o už politines agitacijas per pamokslus bažnyčios atstovai turėtų būti baudžiami taip pat, kaip ir už vaikų tvirkinimą. Tai, ką P. Aleksandravičius nurašo kaip stereotipus (kunigai – vaikų tvirkintojai, bažnyčia – raganų degintojai), kai kuriems čia yra sukrečianti realybė, tiesiogine, arba perkeltine prasme. Ir tuomet kažkaip jokio skirtumo, kad kažkada kažkuriam vienuolyne gyveno koks mistikas ar mistikė.

Žinoma, džiugu, kad itin kompetentingas ir gerbiamas krikščionybės ekspertas pritaria beveik visai mano surašytai kritikai, kontekstualizuoja problemas ir bažnyčios viduje, tačiau tuo pačiu ir liūdna (nors nestebina), kad tikėjimo klausimų nepalieka individualiai sričiai ir visvien siekia krikščioniškos ontologijos monopolijos, bei imasi tų pačių strategijų, kurių paprastai ir griebdavosi krikščionybė, siekdama galios ir kontrolės: 1) oponentų nuvertinimo (,,tokiu aktualiu klausimu būtina pasisakyti kompetentingai“), 2) gąsdinimais (,,pakaitalą krikščionybei surasti sunku, tiksliau – neįmanoma, ir tokiu atveju neišpildytas „žmogiškasis transcendencijos poreikis“ būtinai reikšis savinaikos aktais“) ir 3) kitokių religingumo bei žinojimo formų absorbavimu, galimai, siekiant kontrolės (,,gamtinio dvasingumo išgyvenimas, derinamas su žmogaus teisėmis – gali būti realizuota ne pagonybėje (o kodėl ne?), bet evangelinės meilės žinia gyvenančioje krikščionybėje“, taip pat neuromokslininkų susidomėjimo ,,pakitusiomis sąmonės būsenomis“ tapatinimas su ,,sielos“ moksliniu ištyrimu).

Savo kompetencijos aš neįrodinėsiu, noriu tik dar kartą pabrėžti, kad mano prieiga nėra teologinė, kalbu iš religijų studijų perspektyvos, moksliniai sielos tyrimai peržengia žanro ribas, tad šios idėjos taip pat nekomentuosiu, o štai gąsdinimo argumentai, mano manymu, verti aptarimo, nes atskleidžia polemikos esmę.

P. Aleksandravičius rašo: ,,atmetus krikščionybę, į atsivėrusią tuštumą „transcendencijos poreikis“ ima projektuoti jį melagingai išpildančias pasaulėžiūras. Tiek hitlerinis fašizmas, tiek stalinistinis komunizmas turi pseudoreliginę dimensiją: jie įgavo milžiniško populiarumo kaip tik todėl, kad dirgino religinį transcendencijos poreikį, o galimybė tam atsirado pasitraukus krikščionybei“. Taigi, kas čia norima pasakyti?  Kokia bebūtų netikusi neatgimusi bažnyčia, ji vis vien būtina, nes ten ,,vyksta diskusijos“, nes be krikščionybės ekspertų priežiūros ir kontrolės, žmonija yra neįgali suformuoti savo moralinio kompaso? Ar čia neįžvelgiate oksimorono? Prieš tai buvo teigiama, kad ,,krikščionybė galės atgimti tik tada, kai atsisakys antrosios tendencijos“  – bandymo kontroliuoti visuomenę, tačiau teiginys, kad trancendencijos poreikis be krikščionybės nuves prie fašizmo ar stalinizmo, nėra tas pats, ką tik kritikuotas, siekis kontroliuoti?

Įdomu yra tai, kad P. Aleksandravičius pats pateikia man argumentus – žinoma, vakarų civilizacija iš dalies suformuota krikščionybės – antropocentristinė, hierarchiška, patriarchalinė. Tačiau krikščionybė juk niekada nebuvo puristiška ir gryna. Be to ir Antikos civilizacijos reikšmė vakarų kultūros formavimuisi vis dar nenurašyta. Prigimtinių, vietinių kultūrų elementai visuomet smelkė krikščionybę ir kažin ar įmanoma nuneigti, kad neretai iš jos susidūrimų su kitomis religijomis ir kultūromis   radosi netikėtos ir galingos dvasinės ir kultūrinės praktikos. Tačiau purifikuojanti kryptis negali būti nesiejama su perdėtu dogmatizmu, kontrole ir neretai represiniais mechanizmais.  Stalino režimą galima laikyti būtent šios purifikuojančios  – dogmatiškos, instituciškai įsitvirtinusios, apribotos ir didaktiškos krikščionybės tiesioginiu produktu. Taip, perfrazuojant P. Aleksandravičių, krikščionybė, idealiai tiko Stalino mąstymui, kadangi pati jį suformavo, tik meilės ten nebuvo nė lašo. Stalinizmas tikrai buvo sistema, kuri užpildė krikščioniško mąstymo apie pasaulį formą, pakeitus religinį turinį. Simono Sebago Montefiore knygoje ,,Jaunasis Stalinas” („Young Stalin“, 2007 m.) analizuojama, kaip Stalino auklėjimas gruzinų ortodoksų krikščioniškoje aplinkoje atliko svarbų vaidmenį formuojant jo charakterį. Religinis vaikystės kontekstas, kuriam būdinga griežta motinos disciplina ir autoritarinis tėvo charakteris, įskiepijo Josifukui sudėtingą santykį su galia. Knygoje teigiama, kad šis pagarbos ir maišto prieš religines ir tėviškas figūras dvilypumas padėjo suformuoti Stalino autoritarinį vadovavimo stilių. Montefiore pabrėžia, kad ankstyvas Stalino susidūrimas su bažnyčia ne tik suformavo jo vertybių sistemą, bet ir įskiepijo mistiškumo jausmą bei polinkį manipuliuoti. Krikščionybės ritualai ir pasakojimai, ypač aukos ir atpirkimo temos, buvo svarbios Stalinui visą gyvenimą. Savo politinėje retorikoje jis dažnai naudojo religinę simboliką, kuri leido jam užmegzti gilesnį emocinį ryšį su liaudimi ir kartu įtvirtinti savo valdžią. Nuo mažens Josifas (arba Soso, kaip jis buvo vadinamas) lankė bažnyčią, dalyvavo pamaldose ir netgi dainavo bažnyčios chore. Montefiore akcentuoja, kad Stalinas buvo pavyzdingas mokinys ir domėjosi religija tiek, kad galiausiai gavo stipendiją mokytis Tbilisio teologinėje seminarijoje. Nors Stalinas įstojo į seminariją su rimtais ketinimais tapti dvasininku, šis laikotarpis iš esmės pakeitė jo požiūrį į religiją ir pasaulį. Seminarija tapo esminiu lūžio tašku, nes čia jis susidūrė su dviveidiškumu, manipuliacijomis, griežta kontrole. Stalino patirtis seminarijoje, kaip Montefiore pabrėžia, ne tik atšaldė jo religinius jausmus, bet ir paskatino jį atmesti krikščionišką tikėjimą kaip visumą, tačiau suteikė įgūdžius ir mentalitetą, kurie vėliau atsispindėjo jo valdyme: ,,Jo bolševizmas mėgdžiojo Kristaus religiją su jos kultais, šventaisiais ir ikonomis: „Darbininkų klasė, – piktžodžiaudamas rašė jis, kai 1929 m. buvo paskelbtas lyderiu, – pagimdė mane ir užaugino pagal savo atvaizdą ir paveikslą“.”

Hitlerio režimo santykis su krikščionybe kur kas komplikuotesnis, nei Stalino, tačiau žvelgiant plačiau, galima įmatyti, kaip krikščioniškos monoteistinės religinės kultūros specifiniai momentai rezonuoja su ant jos pamatų susiformavusios modernybės režimų ideologija. Maxas Weberis teigė, kad pasaulietiška etika, suformuota iš religinių moralės principų, gali būti iškreipta politiniais tikslais. Nacistinė ideologija tai parodo puikiai. Pavyzdžiui, meilė savo artimui, kuri yra esminė krikščionybės vertybė, buvo iškreipta ir tapo „meile savo rasei“ ar „meile tautinei bendruomenei“, o „kitų“ (žydų, romų, slavų) neapykanta tapo norma. Ir nors Hitlerio režimas simpatizavo antikiniams simboliams, kūno kultui ir estetikai, stengėsi sukurti savitą mitologiją ir priešinosi tradicinei religijai, tačiau savo principu jis buvo krikščioniškos civilizacijos produktas – akcentuojantis vieną tiesą, hierarchiją, patriarchatą, šeimos vertybes, gėrio ir blogio kovą. Tokios etikos iškraipymo formos rodo, kaip Vakarų kultūros religinės šaknys gali būti išnaudojamos politinėms manipuliacijoms, režimai neatsiranda vakume, staiga dingus religijai, o dėl sudėtingų kompleksinių priežasčių yra su su ja susiję per ontologiją, metapasakojimus ir įsivaizdavimus, kaip pasaulis ,,yra“.

P. Aleksandravičius rašo, kad „Dekolonizuotis“ nuo jos [krikščionybės] neišeis, nes nėra kuo ją pakeisti. Visi kandidatai tai padaryti yra arba pernelyg silpni (net A. Gintalaitės siūlomas „Romuvos“ judėjimas), arba per daug pavojingi (komunistinio tipo pseudoreligijos). Yra taip pat akivaizdu, kad sekti krikščionybe tokia, kokia ji yra šiuo metu, nėra įmanoma. Ar dėl to Europos civilizacija yra pasmerkta?“

Remiantis dabar jau klasikiniu sociologiniu Norberto Eliaso požiūriu į civilizacijos procesą ir religijos vaidmenį jame, galima argumentuoti, kad neverta dramatizuoti, Europos civilizacija nėra pasmerkta, net ir sunykus krikščionybės autoritetui. Eliasas, aiškindamas civilizacijas religijos vaidmens pernelyg nesureikšmina, nemato jos kaip civilizacijos fundamento. Jis teigia, kad religija svarbi dėl savo funkcijos padėti žmonėms suvokti pasaulį per fantazijos ir realybės balansą. Eliasas priklauso prie tų mokslininkų, kurie  religijas supranta plačiau, neapsiriboja tik organizuotomis religijomis – jo požiūriu, bet kokia kolektyvinė sistema, kuri suteikia pasaulėžiūrą ir stabilumą, gali atlikti tą patį vaidmenį, kurį anksčiau atliko dominuojanti religija, sunykusi, dėl negebėjimo atitikti visuomenės poreikių. Taigi,  Romuvos judėjimas, šiuolaikiniam žmogui pritaikantis Baltų religiją, kurį P. Aleksandravičius, įrašydamas žodelį ,,net” mini ironizuojančiai,  taip pat padeda žmonėms suvokti pasaulį per fantazijos ir realybės balansą, kaip ir krikščionybė, budizmas, islamas, žmogaus teisės, humanizmas, ir t.t. Be to, neabejotinai padėtų dar geriau, jei jis nebūtų marginalizuojamas, kas gali turėti įtakos destruktyvioms tendencijoms atsirasti. Romuvai nereikia pakeisti krikščionybės, bet jis tik galėtų turėti teisę egzistuoti tokiomis pat salygomis valstybės atžvilgiu, jei jau gyvename demokratijoje. Prigimtinės kultūros, kurios remiasi gamtos ciklais, harmonija su aplinka ir bendruomenės ryšiais, pasak religijų studijų srities britų mokslininko Graham Harvey, gali padėti išlaikyti visuomenės stabilumą – o gal ir pakoreguoti galimai iš krikščionybės ateinančias žmogaus ir gamtos, kultūros ir natūros, dvasios ir kūno priešpriešas, tokiu būdu, šios kultūros ir jų religinės tradicijos gali būti vienas iš būdų palaikyti vertybes ir socialinę tvarką, bei tapti resursu tapatybės konstravimuisi ir tvaresniam vartojimui. Žinoma, religinių judėjimų ir dvasingumo formų įvairovėje visuomet atsiranda ir destruktyvių elementų, tačiau su jais visuomenės geriausiai susitvarko sekuliariais metodais, paremtais viešumu, įstatymais ir diskusija. Eliasas taip pat pastebi, kad modernios visuomenės tampa labiau sekuliarios, tačiau tai nereiškia, kad jos pasmerktos.

Problemos gali kilti tuomet, kai visuomenės normos ir poreikiai nebeatitinka religijos, o toji įsikabinusi savo prarandamos galios ir didybės, imasi represyvių strategijų ginti savo vienos tiesos monopoliją ir susijungia su nedemokratinėmis politinėmis jėgomis ar pati tampa režimu.

P. Aleksandravičius rašo: ,, (…) intensyvų dvasinį gyvenimą, autentišką susitikimą su Dievu ir transcendencijos poreikio išpildymą galima patirti ir per kasdienę meilę bei meditacijas, kurios nebūtinai veda į pakitusias sąmonės būsenas, tačiau yra pajėgios eliminuoti vidinį chaosą. Per tai galima išgyventi fundamentalias, tačiau ramias emocijas, kūrybingumą, įgyti neeilinės išminties – artėti prie savęs ir prie Dievo. Ir Bažnyčioje tikrai įmanoma visa tai patirti, jeigu tik jos mokymą pažinsime iš esmės, o ne apsiribosime jos funkcija, skirta visuomenei kontroliuoti“ – visiškai sutinku, tik dar norėčiau pridurti – visa tai įmanoma patirti ir Bažnyčioje, ir už jos ribų – tuomet nereikės spręsti nei vidinių jos problemų, nei atkaklių pastangų kontroliuoti visuomenės bet kokia kaina, net flirtuojant su antidemokratinėmis ir antivalstybinėmis politinėmis jėgomis. Dekolonizuotis nuo krikščionybės nereiškia naujos ,,pseudoreligijos“ atsiradimo, šis pasiūlymas nekelia grėsmės krikščionių bendruomenei, atvirkščiai, atsisakiusi pretenzijų į dominavimą ir visuomenės formavimą, krikščionių bendruomenė galėtų energiją skirti savo vidinių problemų sprendimui. P. Aleksandravičius sako, kad dalis jos jau tai daro, tai galbūt valstybė galėtų sumažinti privilegijas ir bažnyčios tarnautojų užimtumą kišantis į valstybės valdymą ir tokiu būdu padėti didesnei bendruomenės daliai susitelkti į vidinius pokyčius?

P. Aleksandravičius teigia, kad ,,mes mąstome pagal krikščionišką formą, net jeigu bažnytinis jos turinys yra atmestas. Kuo užpildysime šią formą?“. Šioje idėjoje ir yra šios polemikos esmė. Dekolonizuotis nuo krikščionybės ir yra siūlymas atkreipti dėmesį į šią formą ir ją keisti, o kokiu turiniu ją užpildysime, nėra taip ir svarbu. Galimai, tą ,,kitą formą“ gali užpildyti ir pati krikščionybė savo pačios religiniu turiniu, tokiu būdu, savotiškai dekolonizuodama ir pati save. Bet kas toji ,,krikščioniška mąstymo forma“ ir kokia galėtų būti ta ,,kitokia mąstymo forma“? Visų pirma, čia nieko nereikia išrasti iš naujo, tiesiog apsidairyti aplinkui, nusiėmus ir į šoną pasidėjus krikščioniškos teologijos lęšius.

Viskas pasidaro aiškiau, jei žodžius ,,mąstymo forma“ pakeistume terminu ,,ontologija“ (žinojimo sistema, apie tai, kas egzistuoja, kokie yra pagrindiniai būties elementai ir kaip jie tarpusavyje susiję), o ,,formos užpildymą“ – tuo, ką antropologijoje vadiname ontologiniu posūkiu. Tai  XXI a. antropologijos kryptis, kuomet orientuojamasi į būties klausimus, permąstant žmogaus ir pasaulio santykį. Jo atstovai teigia, kad skirtingos kultūros kuria savo realybes, o ne tik skirtingai interpretuoja vieną tikrovę. Svarbus aspektas yra materialių objektų ir gamtos veikumo pripažinimas – ne tik žmonės, bet ir gyvūnai, augalai ar upės aktyviai dalyvauja tikrovės kūrime. Eduardo Viveiros de Castro, tirdamas Amazonijos indėnų kultūras, išplėtojo „perspektyvizmo“ teoriją, kurioje skirtingos būtybės, kaip žmonės, gyvūnai ar dvasios, suvokia pasaulį iš savo perspektyvos, bet ne mažiau tikru būdu nei žmonės. Šis požiūris parodo, kad viena šalia kitos egzistuoja skirtingos ontologijos, o ne tik skirtingas epistemologijos.

Ši koncepcija gali būti pritaikyta ir tiriant Baltų kultūrą, kuri taip pat turėjo stiprią sąsają su gamta, šventaisiais gamtos objektais bei dvasiniais pasauliais. Kaip Amazonijos indėnų kultūrose įvairios būtybės turi savo realybės suvokimą, taip ir Baltų kultūroje medžiai, akmenys ar vandens telkiniai buvo laikomi šventais ir turinčiais veikumo galią. Dėmesys prieškrikščioniškoms kultūroms, visuomenės siekis atgaivinti prigimtines religijas, domėjimasis kitomis ne monoteistinėmis religijomis ir visiškai sekuliarus asmeninio ryšio su gamta ieškojimas taip pat padeda permąstyti vakarietišką dualizmą Lietuvos kultūrinėje erdvėje, pripažįstant gamtos ir dvasinio pasaulio sąsajas bei įvairių esybių veikumą, kaip tai siūlo ontologinis posūkis antropologijoje.

Siekiant nenuvertinti bažnyčios pokyčių iš vidaus galimybių ir bažnyčios kaip dvasingumo resurso potencialo, noriu paminėti Thomas Berry (1914 – 2009), kuris buvo ne tik katalikų kunigas, bet ir kultūros istorikas, ekofilosofas, aplinkosaugos aktyvistas.  Berry santykiai su Katalikų Bažnyčia per visą jo gyvenimą smarkiai keitėsi. Katalikų kunigas, studijuojantis ne teologiją, o religijų įvairovę, ėmė plėtoti idėjas apie gamtinį dvasingumą, visos gyvybės tarpusavio ryšį, todėl jo santykis su Bažnyčia laikui bėgant tapo vis kritiškesnis. Ankstyvieji Berry darbai yra apie įsipareigojimą integruoti ekologines problemas su dvasiniais mokymais. Berry teigė, kad tradiciniai katalikų mokymai dažnai nepastebėdavo prigimtinės gamtos pasaulio vertės, kuri, jo manymu, yra būtina siekiant puoselėti gilesnį dvasinį ryšį su kūrinija. Berry  idėjos tapo populiarios, jei teisingai suprantu, ir pačioje bažnyčioje, tuomet jis ėmė kritikuoti Bažnyčios antropocentristines pažiūras, kurios, jo manymu, prisidėjo prie neigiamo žmogaus poveikio gamtai. Jis teigė, kad Bažnyčiai reikia pereiti nuo į žmogų orientuotos teologijos prie teologijos, pripažįstančios Žemės ir visų jos gyventojų šventumą. Šis poslinkis buvo raginimas transformuoti dvasingumo supratimą, įtraukiant ekologinį sąmoningumą, ir tai bažnyčios galvų buvo priimama nebe taip entuziastingai, kaip pirminės idėjos, galėjusios pasitarnauti bažnyčios vykdomam ,,Žaliąjam išsiplovimui“ (angl. Green washing).

Berry santykius su Bažnyčia galimai komplikavo ir tai, kad jis buvo susiję su platesniais ekologiniais judėjimais, dėl kurių jis ne kartą yra konfrontavęs su bažnyčios autoritetais. Jo akcentuojama būtinybė radikaliai permąstyti žmonijos vaidmenį buvo interpretuojama kaip iššūkis nusistovėjusioms doktrinoms, kuriose pirmenybė teikiama žmogaus viešpatavimui prieš gamtą. Bet tai ir buvo esmė – ir atsakymas P. Aleksandravičiui – tai nebe bandymas užpildyti kitu turiniu krikščioniško mąstymo formą, o jos keitimas.

Berry buvo tvirtas religijų pliuralizmo šalininkas. Jis teigė, kad nė viena religija neturi monopolinės teisės į tiesą, o visos pasaulio religijos gali prisidėti prie naujos dvasinės-ekologinės sąmonės formavimo. Jis ypatingai vertino prigimtines kultūras ir jų ekologinį potencialą. Berry taip pat gilinosi į budizmą, daoizmą ir induizmą, kur matė aiškius dvasinius ryšius tarp žmogaus ir gamtos. Berry siekė sukurti naują „žemės bendruomenės“ (angl. Earth community) viziją, kuri apimtų visų religijų išmintį ir apjungtų žmogų su kosmosu bei gamta. Jis pabrėžė, kad įvairių religijų kosmologiniai pasakojimai gali prisidėti prie visapusiškesnio pasaulio supratimo, kuriame būtų harmonizuojami dvasiniai, fiziniai ir ekologiniai poreikiai. Būtent šį požiūrį galima laikyti ir pačios krikščionybės dekolonizavimusi nuo savęs pačios – nuo antropocentristinio hierarchinio vienos tiesos modelio, kurio principas, arba forma, atmetus pačią religiją, tiko tiek Hitleriui, tiek Stalinui. Be abejo, tai jau kiek kita tema, tačiau kodėl gi nepažiūrėjus į dekolonizacijos reiškinį plačiau.

Pabaigai noriu pabrėžti, kad dekolonizuotis nuo krikščionybės reiškia nustoti naudoti esecialistines, eksliuzivistines bažnytines dogmas ir vienos tiesos monopoliją kuriant Lietuvos įstatymus ir represuojant bei marginalizuojant kitus religinius judėjimus ir sekuliarias dvasingumo formas bei lygių teisių ir galimybių diskursą, kuris, akivaizdu, ypač Lietuviškos bažnyčios negali būti priimtas be išlygų. Itin neteisinga teigti, kad  dekolonizuojantis nuo krikščionybės iškyla režimų, civilizacijos žlugimo ar nevaldomo smurto pavojus. Atvirkščiai – dažnai agresyvių režimų, pvz. Rusijos, valdymo aparatas yra susietas su ortodoksų bažnyčia ir vienos, kontroliuojamos tiesos monopolija. Tyrimai rodo, kad sekuliariose šalyse nusikalstamumas ir smurtas yra mažesnis, nes valstybė reguliuoja socialinius klausimus remdamasi ekspertize, viešumu ir diskusija paremta politika, o ne religinėmis dogmomis (pvz., Pasaulio taikos indeksas rodo, kad tokios šalys kaip Islandija, Danija ir Suomija, kurios yra labai sekuliarios ir egalitarinės, pasižymi žemiausiais smurto ir nusikalstamumo rodikliais). Sekuliari visuomenė nereiškia, kad ji yra nedvasinga –  sekuliarizacija pirmiausia reiškia religijos ir valstybės atskyrimą, bet ne dvasinio gyvenimo ar tikėjimo atmetimą.

Pagarbiai,

Agnė Gintalaitė, menininkė, kultūrų tyrėja, LLTI etnologijos (kultūrinės antropologijos) srities doktorantė